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CARTA ENCÍCLICA
"SPE SALVI"
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. « SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san
Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe
cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de
hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la
esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar
nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede
vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de
esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del
camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta:
pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la
afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza,
somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy
son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar
todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la
esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra central de la fe
bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras « fe » y «
esperanza » parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une
estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22) con la « firme confesión
de la esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro
exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta
sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), «
esperanza » equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza
fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos,
como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se
compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los
seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes
de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios
» (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían
tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de
sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los
dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un
mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito
recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice un
epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas
lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los
Tesalonicenses: « No os aflijáis como los hombres sin esperanza » (1 Ts
4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los
cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan
los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto,
no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad
positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos
decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia », una
comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro
lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo »,
sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es solamente
una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que
comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del
futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de
otra manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza
que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la
respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios:
antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza,
porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar a conocer a Dios, al
Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros,
que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos
acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real
con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de
nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que
significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero
a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II.
Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en
Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes
de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán.
Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general,
donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le
quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue
comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto
Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí,
después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad
hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente
diferente –que llamó « paron » en el dialecto veneciano que ahora había
aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento
sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el
mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el
contrario, oía decir que había un « Paron » por encima de todos los
dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la
bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que
la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era
amada, y precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los
demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era
esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el
destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha de Dios
Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña
esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo
soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me
espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta
esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino hija
libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los
Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin
esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a
Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo
de su « Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la
Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El
8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de
las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores en la
sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios
viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la
liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de
Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de
personas. La esperanza que en ella había nacido y la había « redimido »
no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos,
llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe
en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que
nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es
para nosotros no sólo « informativo », sino también « performativo », es
decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos
por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la
Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la
pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas
personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del
cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario
como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era
Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como
Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él
mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor
de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro
con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y
que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de
lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a
Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la
cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su
dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había
huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo,
mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como
algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres
ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano
querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se
relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la
única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros:
así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por
el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado
de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas
permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la
Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos
en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no
remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo
muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su
ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en
camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los
Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros
cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por
eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como
hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el
principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas.
Precisamente porque éstas también vivían en el mundo « sin esperanza y
sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado
romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que
se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión
política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al
ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas
cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica
de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces
sobre la religión cuando a la vida « según Cristo » contrapone una vida
bajo el señorío de los « elementos del mundo » (cf. Col 2,8). En esta
perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy
iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por
la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la
astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita
establecida por Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la
concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está
nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, la leyes de la
materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es
un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la
última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino
la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta
Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los
elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos
del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia
ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en
búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de
las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo
tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu
que en Jesús se ha revelado como Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran
visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es
inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos
sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la
del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía
entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo
era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser
hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde
hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los
que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más
que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que
no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se
buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar
verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III
encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el
contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el
verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el
bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes
habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte
de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que
tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él
nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser
verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la
verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos
anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien
es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo
puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación
del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la
Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte
romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida
serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la
confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo
escenario que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi
pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo,
porque tú vas conmigo... » (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel
que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel
que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede
acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido
este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto
para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra
siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso
en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que «
nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza » que brotaba en la
vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo
undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de
definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza.
Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre
la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un
camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir
esta palabra central. La frase dice así: « La fe es hypostasis de lo que
se espera y prueba de lo que no se ve ». Para los Padres y para los
teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis
se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción
latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est autem
fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe
es la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve.
Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en
la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un
habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la
cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada
a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de « sustancia
» queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente,
podríamos decir « en germen » –por tanto según la « sustancia »– ya
están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la
vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente,
esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta « realidad
» que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece
»), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos
dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A
Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí
misma, el concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de
su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia
no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el
sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por
consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término
argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha
difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en
Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento
en alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube aber ist: Feststehen
in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fe
es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se
ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto,
porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de
« convicción », sino el significado objetivo de « prueba ». Por eso, la
exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento
diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación
protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible ».5 La fe no es
solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está
todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de
la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros
una « prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del
presente, de modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El
hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está
marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten
en las presentes y las presentes en las futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida
concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a
los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido,
está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y
que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que
han padecido la experiencia de la persecución y les dice: «
Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con
alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum),
sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg:
substantiam) ». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida
terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que se
cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad normal para la
vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han
soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia
material. Podían dejarla porque habían encontrado una « base » mejor
para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se
puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de «
sustancia », entre sustento o base material y la afirmación de la fe
como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida
una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede
apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la
confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva
libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz
de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido
normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia » que
se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el
cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de
sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha
manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la
antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo
que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado
todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de
Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma.
En estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente
« sustancia »; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha
brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza.
En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «
sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás. Para
nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento
son de hecho una « prueba » de que las realidades futuras, la promesa de
Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera
presencia: Él es realmente el « filósofo » y el « pastor » que nos
indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos
especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de
vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente
sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el
capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone
(10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por «
paciencia », perseverancia, constancia. El creyente necesita saber
esperar soportando pacientemente las pruebas para poder « alcanzar la
promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta
palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios
característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose
en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios.
Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la
certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios,
este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha
manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la « sustancia » de las
realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva
certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya
entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo
presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada
definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no
se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás
peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante
ellos lleva a la « perdición » (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda
Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una
bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un
espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo
Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha
tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión
concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene
que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de
preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para
nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es
para nosotros « performativa », un mensaje que plasma de modo nuevo la
vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto, hemos
dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?
En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del
diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién
nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El
sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido
para el niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la
Iglesia? ». Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida
eterna ». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la
entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe
la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es
sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de
acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando:
esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus
sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la
esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto:
vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe
simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo
alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en
la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para
siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se
querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un
término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable.
Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia
Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad
que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se
introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino
que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre,
condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento
intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a
estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había
perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no
entra en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No
debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con
estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también
su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en
una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el
individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud,
que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia.
Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren
que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir
existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta
perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja
de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es
realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »?
Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería
precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con
ello, lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es.
Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una
viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el
fondo queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que
simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en la
oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se
trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien,
no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente.
Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que
nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos
pedir lo que nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm
8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este
no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay
en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta
ignorantia) », escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no
conocemos esta « verdadera vida » y, sin embargo, sabemos que debe
existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos
impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y
siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que
provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo
deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni
siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo
que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin
embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es
lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida es la verdadera «
esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la
causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los
impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el
auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a
esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión
insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en
nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos
hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos
perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción,
de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos.
Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la
temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la
eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como
el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y
nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el
océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya
no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la
vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del
ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el
Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará
vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos
que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la
esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser
con Cristo.9
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en
figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes
del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por
eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el
curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la
esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como
consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las sustancias materiales
para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo
11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza
y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la
época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica
cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría
amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac,
en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux
du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase,
uno de los cuales es digno de mención: « ¿He encontrado la alegría?
No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso...
La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola
persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella
sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es
precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las
batallas con una rosa en la mano ».10
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la
teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido
considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los
Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por
tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente,
entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano,
como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas
y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en
su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como el
restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos
en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No
hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece
el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en
la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad
conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la
expresión « vida bienaventurada [feliz] ». Después cita el Salmo 144
[143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa: «
Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con
Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de
un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm
1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos
siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo
» y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este « nosotros ».
Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio «
yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la
mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la
comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo
presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la
edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto
histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de
Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del
mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una
comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos
verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder
sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner
un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos
emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como
lugares para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la
responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada.
Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de
jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto.
Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y,
por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes,
ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de
la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del
Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si
ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos –contemplantes–
han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La
nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había
aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo
presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a
sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad,
Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer
el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y
espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque
silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la
soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se
prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el
alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo,
precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las
almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración
positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha
llegado a interpretar la « salvación del alma » como huida de la
responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente,
a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la
salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una
respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos
fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad
en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de
América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este
desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este
cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y
método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la
naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, « la
victoria del arte sobre la naturaleza » (victoria cursus artis super
naturam).14 La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva
correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una
aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y
praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación,
que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en
ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo
que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se
esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la « redención ».
Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso » perdido,
ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta
entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda
desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y
ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante
para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los
tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en
sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva
forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está
claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son
sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se
seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente
nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él mismo trazó un esbozo de
las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino.
Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría
por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una
confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el
centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre
todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es
considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es
la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad
perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la
cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón–
hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como
la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin
embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la
libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la
libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca,
una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, «
razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en
contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como
con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos
conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de
enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la
concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia
para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su
persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el
intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora
también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un
primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero
ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva
sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo
que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel
Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe
la obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung
eines Reichs Gottes auf Erden » (La victoria del principio bueno sobre
el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella
dice: « El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la
pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios ».17 Nos
dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este
paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del
que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume
también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera
inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica
» es superada y reemplazada por la « fe religiosa », es decir por la
simple fe racional. En 1795, en su obra « Das Ende aller Dinge » (El
final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma
en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas
las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso.
A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que el cristianismo
no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres
debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el
anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado
presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante,
puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la
religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a
serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de
todas las cosas ».18
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la
esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la
estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin
embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la
industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social
completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la
industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles
condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en
1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es
necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el
abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la
revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva
revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de
modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl
Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y
pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo
gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había
calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad
del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La
crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica
de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor,
hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la
ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente,
que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así
indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas.
Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha
descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad
analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con
el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también
concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus
análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio
radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución
se implantó también, de manera más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error
fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total
de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después.
Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con
la caída del poder político y con la socialización de los medios de
producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se
anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo
habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por
sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos
querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución,
Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había
ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la
fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad
que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por
sí misma. Esta « fase intermedia » la conocemos muy bien y también
sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un
mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de
Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios
para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos.
Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento.
Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre.
Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la
libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez
solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error
es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de
condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando
condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos
esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con
el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo,
los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias,
tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su
esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario,
lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la
edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno,
que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus
propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna
observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «
progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el
siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX,
Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe
en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de
la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del
progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del
progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades
para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal,
posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos
de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha
convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso
técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del
hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16),
no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad
», aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos.
Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de
la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe
cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha
apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del
poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser
progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la
razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia
mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al
discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en
una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar
el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de
sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el
desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de
juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo
y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que
la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin
embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e
intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra
libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a
Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la
edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12)
se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe
duda de que un « reino de Dios » instaurado sin Dios –un reino, pues,
sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el final perverso » de
todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo
siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra
realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos
nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por
eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma:
razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza
y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que
no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso
acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento
progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los
inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del
progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en
el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una
posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la
libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de
nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros;
en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone
que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga
un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir
a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han
precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad.
Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma
evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad
no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan;
existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero
esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo,
nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy
válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino
necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad
del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando
en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a
los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La
libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma,
sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es
también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien
definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría
irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la
libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y
otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí
misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una
determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del
hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras
buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y
fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una
tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar
simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que
ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos
convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva,
como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así,
siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para
el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por
sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde
el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de
pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al
considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con
semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de
esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización
del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al
mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra
parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los
éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha
concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con
esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco
suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que
ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los
débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por
el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano.
Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento
de « redención » que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy
pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí
solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser
destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado.
Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles,
ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni
profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios,
manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe
este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el
hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto
es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «
redimido ». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no
es una lejana « causa primera » del mundo, porque su Hijo unigénito se
ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: « Vivo de la fe en el Hijo
de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga 2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga
múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran
esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran
esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo
puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando « hasta
el extremo », « hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30).
Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería
propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra
esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se
espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin
amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de
sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la
tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también
qué significa « vida »: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti,
único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en
su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo
por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es
la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que
es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces
«vivimos».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás
en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que
además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque
olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a
través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras
fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una
relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos
nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace
participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de
ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión
con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos.
Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san
Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada
al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones
muy prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero,
sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin
discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la participación en
la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere
la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas
materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el
otro.20 En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la
misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los
hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos
amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada
totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar
con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la
gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc
10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la
Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por
el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para
ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose
retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: «
Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había
meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo
prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para
que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos"
(cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa
dejarse moldear en su « ser-para ».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió
una vez su vida cotidiana: « Corregir a los indisciplinados, confortar a
los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios,
guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los
indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar
a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres,
liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los
malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me
asusta »,23 ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros
mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho,
ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación
del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al
final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir
esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste
con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente
y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo
capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo
decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo «
intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y
grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande
es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre
nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y
desesperar de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a
la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y
predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de
nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene
muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los
períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas
lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud
puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de
cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para
el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se
ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el
hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo
puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que
nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado
la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder
lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política
fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha
sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza
de un mundo mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta
esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que
el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún tiempo–
todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo
tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta
esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de
que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no
una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la gran
esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los
otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente,
ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que
ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las
realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de
los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las
estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas,
no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un
mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar
el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y
suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la
pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según
qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede
alcanzar esta « bondad »?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más
pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran
esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta
gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos
puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar.
De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios
es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios
que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada
uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más
allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está
presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su
amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad,
sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza
es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía
de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin
embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «
realmente » vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última
parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares » de aprendizaje y
ejercicio práctico de la esperanza.
« Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la
oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya
no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar
con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una
necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar–,
Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que
reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de
los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos
ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece
años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente
total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza
creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser
para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran
esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración
y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define
la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para
una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su
corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega.
Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el deseo;
con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su
don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que
vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa
una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y
preparación del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de
miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de
vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene
que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de
su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la
capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla
directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que
con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no
sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En
efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro
Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el
rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un
proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y,
precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el
hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios,
lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el
otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales
que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja
de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de
las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y
la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. « ¿Quién
conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el
salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no
me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la
incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si
Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras,
porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero
criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para
que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple
reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que
se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por
una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el
Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez
por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración
litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar
correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de
Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de
incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de
la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la
Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación
entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y
así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las
purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e
idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran
esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás:
la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y
es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben
en un « final perverso ». Es también esperanza activa en el sentido de
que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como
esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la
esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es
ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras
esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro
cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con
nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y
humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el
esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos
nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz
de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera
por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos
de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es
efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que
las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve
abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo
saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga
nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy
viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las
frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están
custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual,
tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en
ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no «
podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que
construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de
la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso
es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no
podemos –por usar la terminología clásica– « merecer » el cielo con
nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo
que ser amados nunca es algo « merecido », sino siempre un don. No
obstante, aun siendo plenamente conscientes de la « plusvalía » del
cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente
ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la
historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que
entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos
que, como « colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del
mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo
de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente
y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la
creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo
que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad.
Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos
veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un
lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás;
pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad,
tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza
fundada en las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la
existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y,
por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la
historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene
ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir
cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y
ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto
de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias
fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana.
En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos,
aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los
inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer
todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo
por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos
desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es
capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una
fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un
Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y
sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto,
este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29) está presente en
el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la
historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da
el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no
hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la
historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa
permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento,
luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los
hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo
que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el
dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la
que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de
la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al
hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la
capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella
un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor
infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta
del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta
transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que
proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os
quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para
que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque
es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un
verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son
grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las
venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos,
juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza.
Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de
fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las
convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de
estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios
estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo
está conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo
los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo
nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal
80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu
gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir
descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder,
sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi
debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos
al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias
incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor,
porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para se
unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta
el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28 Ésta es una carta
« desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo de
concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se
añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo,
se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los
torturadores. Es una carta desde el « infierno », pero en ella se hace
realidad la exclamación del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú;
si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos
la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche
es clara como el día » (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo
ha descendido al « infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado
allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento
y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha
surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el
trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz:
el sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar de
todo en canto de alabanza.
38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su
relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto
para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra
aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la
compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también
interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad
no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los
individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no
puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar
personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y
maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre
significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste
llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha
convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de
un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La
palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella,
sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad.
Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien,
de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la
humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es
más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el
dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La
verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e
incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira.
Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor
exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y
herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también
dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello,
se anula a sí mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de
la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una
persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad,
cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la
pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para
que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan
importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan
grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la
historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito
de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la
capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad.
La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son
simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos
ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir
por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa
expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no
puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan
grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con
el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el
relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado
uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada
sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y
así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas
y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o
pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas
y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos
de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas.
Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar
mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera,
a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de
la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires,
que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día.
Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para
preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos
realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por
amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta
capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza
que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron
recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo
recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los
acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La idea
de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan
una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles así un
sentido, eran parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta
no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta
devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero
conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial
que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas
estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el
gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún
modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta
manera, las pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un
sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres.
Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una
perspectiva sensata también para nosotros.
III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la
esperanza
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del
misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento
temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y
llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: « de nuevo vendrá
con gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya desde los primeros
tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos,
también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente,
como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la
justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni
sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia
que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante
ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la
configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer
visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo
habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey –imagen
de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final
como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una
representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su
retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo,
se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre
del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor
de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto
bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe
cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal
del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está
dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido
fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente
desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El
ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un
moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la
historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto
sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser
obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un
mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que
contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no
hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien
está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el
sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la
pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios
hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de
esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de
la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la
falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su
justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde
del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo
del poder –bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se
presente– no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores
de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han
criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido
radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios,
pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo.
En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de
las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que
permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia
universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a
toda imagen y, por tanto, excluye también la « imagen » del Dios que ama.
No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica « negativa » y
ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo
« en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino
también revocado lo que es irrevocablemente pasado ».30 Pero esto
significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él
inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los
muertos. Pero una tal perspectiva comportaría « la resurrección de la
carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu
absoluto ».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la
rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de
Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por
el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande
que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre
es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no
obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de
tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a
ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una « imagen
»: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva
al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela
su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la
condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este
inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y
Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de
concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la
resurrección de la carne.33 Existe una justicia.34 Existe la «
revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el
derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo
esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente
precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido
de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo
caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La
necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos
niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es
ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho
para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de que la
injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto,
llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y
de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo
sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear
justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio
final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de
esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero
no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen
que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al
que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está
relacionado con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia. Éste es
nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también
la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo
crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en
su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No
convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de
modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual
valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón,
por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final
los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la
mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este
respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento
del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también
para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de
modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas
ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia,
sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí
el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano
en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el
perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y
soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el
alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la
desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante
semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá
los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente,
una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y
la manda a la isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico
epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como
advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y
la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y
el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del
olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en
una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta
parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio
universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo
antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y
resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye
la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de
recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la
parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas
provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de
que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones,
con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia
primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha
desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del
purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico
de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente.
La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta
vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el
transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber
personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad
y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha
convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han
pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible,
pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con
horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada
remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que
se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede haber personas
purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por
consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya
comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar
hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el
caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso
podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura
interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de
la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal;
hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda
la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la
inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas
cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su
vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir?
San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del
efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones.
Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible,
sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque
no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos
experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana,
ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común:
Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido
firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida,
sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la
muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro, plata y
piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno
saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día
despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada
construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista,
recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada
sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a
través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con
nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que
algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para
salvarse es necesario atravesar el « fuego » en primera persona para
llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la
mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es
el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace.
Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera
para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo
lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja
seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este
encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta
con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón,
nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a
través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder
santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin
totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y
gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia
no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia
Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha
sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio
experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal
en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra
salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con las
medidas cronométricas de este mundo la « duración » de éste arder que
transforma. El « momento » transformador de este encuentro está fuera
del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del
« paso » a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de
Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si
fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es
terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre
la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante
Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo
de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido
uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece
con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y
temblor » (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar
y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que
conocemos como nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es
importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo
piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición
intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo
I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con
mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la
occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio
de las almas en el « más allá », pero conoce ciertamente diversos grados
de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición
intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos «
consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna.
Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco
dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de
afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción
fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también
hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer
llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad,
de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer
una pregunta más: si el « purgatorio » es simplemente el ser purificado
mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo
puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra?
Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que
ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras
existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con
otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca
solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los
otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida
entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi
intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni
siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para
con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su
purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en
el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple
tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro
y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del
concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y
esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente
esperanza también para mí.40 Como cristianos, nunca deberíamos
preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos
preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para
que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré
hecho el máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años,
la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella del mar »:
Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo
encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia,
a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros
que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son
las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de
esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que
brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta
Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando
la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién
mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que
con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo
carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn
1,14)?
50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas
almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el
consuelo de Israel » (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, « la redención de
Jerusalén » (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas
Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha
a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo
temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te
dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la
esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de milenios
debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has
inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí
está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38).
Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para
visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura
Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de
la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las
palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las
afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de
Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el
resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores,
pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en
este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu
corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en
este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús,
debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que
Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de
los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No
obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la
actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la
verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción » (cf. Lc
4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo
que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la
cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio,
entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el
Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu
hijo » (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de
la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los
que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor
traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el
mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás
escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel,
con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: « No
temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo
mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una
vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora
de la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn
16,33). « No tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No
temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su
reino no tendrá fin » (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar?
No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste
en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado
Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la
mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón
y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse
en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de
los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en
espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día
de Pentecostés. El « reino » de Jesús era distinto de como lo habían
podido imaginar los hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora y ya
nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre
suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre
nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino
hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en
nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol
san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.
Notas
1Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
2Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
8Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
9Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
10Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp.
18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris
1983, p. VII.
11Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
13Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
14Novum Organum I, 117.
15Cf. ibíd., I, 129.
16Cf. New Atlantis.
17En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
18I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964),
190.
19Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
22Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de
almas, Madrid (1965), 351.
23Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
26Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
27Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
28Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
29Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
30Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte
Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
31Ibíd., Segunda parte, 207.
32Cf. DS, 806.
33Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
34Cf. ibíd., n. 1004.
35Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
36Gorgias 525a-526c.
37Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
38Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
39Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
40Cf. ibíd., n. 1032.
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