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CARTA APOSTÓLICA
AUGUSTINUM HIPPONENSEM
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
EN EL XVI CENTENARIO
DE LA CONVERSIÓN DE SAN AGUSTÍN

A los obispos,
sacerdotes,
familias religiosas
y fieles de toda la Iglesia católica
en el XVI centenario de la conversión
de san Agustín,
Obispo y Doctor de la Iglesia

 

 

II. El Doctor

Me he detenido un poco en los puntos esenciales de la conversión de Agustín porque de ella se derivan tantas y tan útiles enseñanzas no sólo para los creyentes, sino también para todos los hombres de buena voluntad: cuán fácil es perderse en el camino de la vida y cuán difícil es volver a encontrar el camino de la verdad. Pero esta admirable conversión nos ayuda también a entender mejor su vida posterior como monje, sacerdote y obispo. El siguió siendo siempre el gran deslumbrado por la gracia: "Nos habías traspasado el corazón con las flechas de tu amor y tenías tus palabras arraigadas en las entrañas" [66]. Sobre todo, nos ayuda a penetrar con mayor facilidad en su pensamiento, tan universal y fecundo que prestó al pensamiento cristiano un servicio incomparable y perenne, hasta el punto de que podemos llamarle, no sin razón, el padre común de la Europa cristiana.

El resorte secreto de su búsqueda constante fue el mismo que le había guiado a lo largo del itinerario de su conversión: el amor a la verdad. Y así dice él mismo: "¿Qué desea el hombre con mayor vigor que la verdad?" [67]. En una obra de profunda especulación teológica y mística, escrita más por necesidad personal que por exigencias externas, recuerda este amor y escribe: "Nos sentimos arrebatados por el amor de indagar la verdad" [68]. Esta vez el objeto de la investigación era el augusto misterio de la Trinidad y el misterio de Cristo, revelación del Padre, "ciencia y sabiduría" del hombre: así fue como nació la gran obra sobre La Trinidad.

La orientación de la investigación, a la que nutría incesantemente el amor, tuvo dos coordenadas: una mayor comprensión de la fe católica y su defensa contra quienes la negaban, como eran los maniqueos y los paganos, o daban de ella interpretaciones equivocadas, como los donatistas, pelagianos y arrianos. Resulta difícil adentrarse en el mar del pensamiento agustiniano; mucho mas difícil aún es: resumirlo, si es que es posible en realidad. Pero se me permita recordar, para común edificación, algunas de la luminosas intuiciones de este sumo pensador.

1. Razón y fe

Ante todo las relativas al problema que más lo atormentó en su juventud y al que volvió una y otra vez con toda la fuerza de su ingenio y toda la pasión de su alma, el problema de las relaciones entre la razón y la fe: un problema eterno, de hoy no menos que de ayer, de cuya solución depende la orientación del pensamiento humano. Pero también problema difícil, ya que se trata de pasar indemnes entre un extremo y el otro, entre el fideísmo que desprecia la razón, y el racionalismo que excluye la fe. El esfuerzo intelectual y pastoral de Agustín fue el de demostrar, sin sombra de duda, que "las dos fuerzas que nos permiten conocer" [69] deben colaborar conjuntamente.

Agustín escuchó a la fe, pero no exaltó menos a la razón, dando a cada cual su propio primado o de tiempo o de importancia [70]. Dijo a todos el crede ut intelligas, pero repitió también el intellige ut credas [71]. Escribió una obra, siempre actual, sobre la utilidad de la fe [72], y explicó cómo la fe es la medicina destinada para curar el ojo del espíritu [73], la fortaleza inexpugnable para la defensa de todos, especialmente de los débiles, contra el error [74], el nido donde se echan las plumas para los altos vuelos del espíritu [75], el camino corto que permite conocer pronto, con seguridad y sin errores, las verdades que conducen al hombre a la sabiduría [76]. Pero sostuvo también que la fe no está nunca sin la razón, porque es la razón quien demuestra "a quién hay que creer" [77]. Por lo tanto, "también la fe tiene sus ojos propios, con los cuales ve de alguna manera que es verdadero lo que todavía no ve" [78]. "Nadie, pues, cree si antes no ha pensado que tiene obligación de creer", puesto que "creer no es sino pensar con asentimiento" —cum assentione cogitare— ...hasta tal punto, que "la fe que no sea pensada no es fe" [79].

El razonamiento sobre los ojos de la fe desemboca en el de la credibilidad, del que Agustín habla con frecuencia aportando los motivos, como si quisiera confirmar la conciencia con la que él mismo había vuelto a la fe católica. Interesa citar un texto. Escribe él: "Son muchas las razones que me mantienen en el seno de la Iglesia católica. Aparte la sabiduría de sus enseñanzas (para Agustín este argumento era fortísimo, pero no lo admitían sus adversarios), ...me mantiene el consentimiento de los pueblos y de las gentes; me mantiene la autoridad fundada sobre los milagros, nutrida con la esperanza, aumentada con la caridad, consolidada por la antigüedad; me mantiene la sucesión de los obispos, de la sede misma del Apóstol Pedro, a quien el Señor después de la resurrección mandó a apacentar sus ovejas, hasta el episcopado actual; me mantiene, finalmente, el nombre mismo de católica, que no sin razón ha obtenido esta Iglesia solamente" [80].

En su gran obra La ciudad de Dios, que es al mismo tiempo apologética y dogmática, el problema de la razón y de la fe se convierten en el de fe y cultura. Agustín, que tanto trabajó por promover la cultura cristiana, lo resuelve exponiendo tres argumentos importantes: la fiel exposición de la doctrina cristiana; la atenta recuperación de la cultura pagana en todo aquello que tenía de recuperable, y que bajo el punto de vista filosófico no era poco; y la demostración insistente de la presencia en la enseñanza cristiana de todo aquello que había en aquella cultura de verdadero y perennemente útil, con la ventaja de que se encontraba perfeccionado y sublimado [81]. No en vano se leyó mucho La Ciudad de Dios durante la Edad Media, y merece ciertamente que se la lea también en nuestros tiempos como ejemplo y acicate para reflexionar mejor en torno a las relaciones entre el cristianismo y las culturas de los pueblos. Vale la pena citar un texto importante de Agustín: "La ciudad celestial... convoca a ciudadanos de todas las naciones... sin preocuparse de las diferencias de costumbres, leyes o instituciones..., no suprime ni destruye cosa alguna de éstas; al contrario, las acepta y conserva todo lo que, aunque diverso en las diferentes naciones, tiende a un mismo fin: la paz terrena, pero con la condición de que no impidan la religión que enseña a adorar a un sólo Dios, sumo y verdadero" [82].

2. Dios y el hombre

El otro gran binomio que Agustín estudió sin descanso es el de Dios y el hombre. Liberado, como dije arriba, de materialismo que le impedía tener una noción justa de Dios —y por lo tanto también una verdadera noción del hombre— fijó en este binomio los grandes temas de su investigación [83] y los estudió siempre conjuntamente: el hombre pensando en Dios y Dios pensando en el hombre, cuya imagen es.

En las Confesiones se propone a sí mismo esta doble pregunta: "¿Qué eres tú para mí, Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?" [84]. Para darle una respuesta hace uso de todos los recursos de su pensamiento y de toda la incesante fatiga de su apostolado. La inefabilidad de Dios le penetra completamente, hasta el punto de hacerle exclamar: "¿Por qué te extrañas de que no comprendes? Si comprendieras, no sería Dios" [85]. Por ello "no es pequeño comienzo para el conocimiento de Dios, antes de saber quién es Él, el que comencemos por saber qué no es" [86]. Hay que tratar, pues, "de comprender a Dios, si podemos y en cuanto podamos, bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad", y así por lo que se refiere a las demás categorías de la realidad descrita por Aristóteles [87].

No obstante la trascendencia e inefabilidad divinas, Agustín, partiendo de la autoconciencia de hombre que es, de conocer y amar, y animado por la Escritura, que nos revela a Dios como el Ser supremo (Es., 3, 14); la Sabiduría suprema (Sab. passim) y el primer Amor (1 Jn 4, 8), esclarece esta triple noción de Dios: Ser de quien procede, por creación de la nada, todo ser; Verdad que ilumina la mente humana para que pueda conocer la verdad con certidumbre; Amor del cual procede y hacia el cual se dirige todo verdadero amor. Dios, en efecto, como él repite tantas veces, es "la causa del subsistir, la razón del pensar y la norma del vivir" [88], o, por citar otra célebre fórmula suya, "la causa del universo creado, la luz de la verdad que percibimos, y la fuente de la felicidad que gustamos" [89].

Pero donde el genio de Agustín se ejercitó prevalentemente fue en el estudio de la presencia de Dios en el hombre, presencia que es al mismo tiempo profunda y misteriosa. Encuentra a Dios, "el interno-eterno" [90], remotísimo y presentísimo [91]: porque remoto, el hombre lo busca; porque presente, lo conoce y lo encuentra. Dios está presente como "substancia creadora del mundo" [92], como verdad iluminadora [93], como amor que atrae [94], más íntimo que lo más íntimo que hay en el hombre y más alto que lo más alto que hay en él. Refiriéndose al período anterior a la conversión, Agustín dice a Dios: "¿Dónde estabas entonces y cuán lejos de mi? Yo vagaba lejos de Ti... y tú, por el contrario, estabas más dentro de mí que la parte más profunda de mí mismo y más alto que la parte más alta de mí mismo" [95]; "Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo" [96]. Y una vez más: "Estabas delante de mí, pero yo me había alejado de mí mismo y no sabía encontrarme. Con mayor razón no sabía encontrarte a Ti" [97]. Quien no se encuentra a sí mismo, no encuentra a Dios, porque Dios está en lo profundo de cada uno de nosotros.

Al hombre, por lo tanto, no se le entiende si no es en relación a Dios. Agustín ha ilustrado con vena inagotable esta gran verdad cuando estudiaba las relaciones entre el hombre y Dios, y lo ha expuesto en las fórmulas más variadas y eficaces. Él ve al hombre como una tensión hacia Dios. Son célebres estas palabras suyas: "Nos hiciste para Ti y nuestro corazón no descansará hasta reposar en Ti" [98]. Lo ve como capacidad de ser elevado hasta la visión inmediata de Dios: el ser finito que alcanza al Infinito. El hombre, escribe él en su obra sobre La Trinidad, es imagen de Dios, en cuanto es capaz de Dios y puede ser partícipe de Él" [99]. Esta capacidad "impresa inmortalmente en la naturaleza inmortal del alma racional" es la señal de su grandeza suprema: "en cuanto es capaz y puede ser partícipe de la naturaleza suprema, el hombre es una gran naturaleza" [100]. Lo ve también como un ser indigente de Dios, en cuanto necesitado de la felicidad, que no puede encontrar sino en Dios. "La naturaleza humana fue creada en grandeza tan excelsa, que, dado que es mudable, sólo adhiriéndose al bien mudable, que es el Sumo Dios, puede conseguir la felicidad, y no puede colmar su indigencia sin ser feliz, pero para colmarla no basta nada que no sea Dios" [101].

De esta relación constitucional del hombre con Dios depende la insistente invitación agustiniana a la interioridad. "Vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, transciéndete a ti mismo" para encontrar a Dios, fuente de la luz que ilumina la mente [102]. En el hombre interior existe, junto con la verdad, también la misteriosa capacidad de amar, que, como un peso —ésta es la célebre metáfora agustiniana [103]— lo lleva fuera de sí mismo hacia los otros, y sobre todo hacia el Otro por excelencia, es decir, Dios. El peso del amor le hace constitucionalmente social [104], hasta el punto de que "nadie", como escribe Agustín, "es más social por naturaleza que el hombre"[105].

La interioridad del hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor, constituye "un abismo" [106], que nuestro Doctor no cesa nunca de observar atentamente ni de maravillarse de ello. Pero, a estas alturas, es preciso añadir que el hombre se presenta, para quien sea sensible a sí mismo y a la historia, como un gran problema; como dice Agustín, una "magna quaestio" [107]. Son demasiado numerosos los enigmas que lo rodean: el enigma de la muerte, de la división profunda que sufre en sí mismo, del desequilibrio irreparable entre lo que es y lo que desea; enigmas que se reducen al fundamental, que consiste en su grandeza y en su incomparable miseria. Sobre estos enigmas, de los que ha tratado ampliamente el Concilio Vaticano II cuando se propuso ilustrar "el misterio del hombre" [108], Agustín se lanzó con pasión y empleó en su estudio toda la penetración de su inteligencia, no sólo para descubrir su realidad, que es con frecuencia muy triste —si es cierto que nadie es tan social por naturaleza como el hombre, también lo es, añade el autor de La Ciudad de Dios, aleccionado por la historia, que "nadie es tan antisocial por vicio como el hombre" [109]—, sino también y sobre todo para buscar y proponer sus soluciones. Pues bien, por lo que se refiere a soluciones, no encuentra más que una, la misma que se le presentó en la vigilia de su conversión: Cristo, Redentor del hombre. En torno a esta solución he sentido yo la necesidad de llamar también la atención de los hijos de la Iglesia y de todos los hombres de buena voluntad en mi primera Encíclica, precisamente la "Redemptor hominis", feliz de hacer eco con mi voz a la voz de toda la tradición cristiana.

Entrando en esta problemática, el pensamiento de Agustín, aún continuando fundamentalmente filosófico, se hace cada vez más teológico, y el binomio Cristo y la Iglesia, que había negado primero y después reconocido durante los años de la juventud, empieza a ilustrar la idea más general de Dios y del hombre.

3. Cristo y la Iglesia

Bien se puede afirmar que Cristo y la Iglesia son el fundamento del pensamiento teológico del obispo de Hipona, más aún, podría añadirse, de su misma filosofía, en cuanto echa en cara a los filósofos haber hecho filosofía "sine homine Christo" [110]. De Cristo es inseparable la Iglesia. Agustín reconoció en el momento de su conversión y aceptó con alegría y gratitud la ley de la Providencia que puso en Cristo y en la Iglesia "la autoridad más excelsa y la luz de la razón —totum culmen auctoritatis lumenque rationis— con el fin de crear de nuevo y reformar el género humano" [111].

Él habló, sin duda alguna, con amplitud y magníficamente en su gran obra sobre La Trinidad y en sus discursos sobre el misterio trinitario, trazando el camino a la teología posterior. Insistió al mismo tiempo en la igualdad y en la distinción de las Personas divinas, ilustrándolas con la doctrina de las relaciones: Dios "es todo lo que tiene, excepto las relaciones, en virtud de las cuales cada persona se refiere a la otra" [112]. Desarrolló la teología sobre el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, pero "principaliter" del Padre, porque "de toda la divinidad, o mejor, de la deidad el principio es el Padre" [113]; y Él ha dado al Hijo el espirar al Espíritu Santo [114], que procede como Amor y por lo tanto no es engendrado [115]. Luego, para responder a los "gárrulos raciocinadores" [116], propuso la explicación "psicológica", de la Trinidad buscando su imagen en la memoria, en la inteligencia y en el amor del hombre, estudiando con ello al mismo tiempo el más augusto misterio de la fe y la más alta naturaleza del creado, cual es el espíritu humano.

Pero hablando de la Trinidad, tiene siempre fija la mirada en Cristo, revelación del Padre, y en la obra de la salvación. Desde que, poco antes de su conversión, entendió bien los términos del misterio del Verbo encarnado [117], no deja en adelante de seguir profundizando en él, resumiendo su pensamiento en fórmulas tan densas y eficaces, que adelantan de algún modo la de Calcedonia. He aquí un texto significativo tomado de una de sus últimas obras: "El cristiano fiel cree y confiesa en Cristo la verdadera naturaleza humana, esto es, la nuestra, pero asumida de manera singular por Dios Verbo, sublimada en el único Hijo de Dios, de suerte que quien asumió y aquello que fue asumido sean una única persona en la Trinidad... una sola persona Dios y el hombre. Porque nosotros no decimos que Cristo es sólo Dios... y tampoco decimos que Cristo es sólo hombre..., como no decimos que es un hombre con algo menos de lo que ciertamente pertenece a la naturaleza humana... Por el contrario nosotros decimos que Cristo es verdadero Dios, nacido del Padre... y que Él mismo es verdadero hombre, nacido de madre que fue creatura humana... y que su humanidad, con la cual es menor que el Padre, no quita nada a su divinidad, con la cual es igual al Padre: dos naturalezas, un solo Cristo" [118]. O más brevemente: "Aquel que es hombre, ese mismo es Dios, y aquel que es Dios ese mismo es hombre, no por la confusión de las naturalezas, sino por la unidad de la persona" [119], "una persona en dos naturalezas"[120].

Con esta firme visión de la unidad de la persona en Cristo, "totus Deus et totus homo" [121], Agustín se pasea por el amplio panorama de la teología y de la historia. Si la mirada de águila se fija en Cristo Verbo del Padre, no insiste menos en Cristo como hombre. Más aún, afirma enérgicamente: sin Cristo hombre no hay mediación, ni reconciliación, ni justificación, ni resurrección, ni posibilidad de pertenecer a la Iglesia, cuya Cabeza es Cristo [122]. Sobre estos temas trata una y otra vez y los desarrolla ampliamente, tanto para justificar la fe que había reconquistado a los 32 años, como por las exigencias de la controversia pelagiana.

Cristo, hombre-Dios [123], es el único mediador entre Dios justo e inmortal y los hombres mortales y pecadores, pues es mortal y justo contemporáneamente [124]; por lo tanto es la vía universal de la libertad y de la salvación. Fuera de esta vía, que "nunca faltó al género humano, nadie ha sido jamás liberado, nadie es liberado, nadie será liberado" [125].

La mediación de Cristo se realiza en la redención, que no consiste sólo en el ejemplo de justicia, sino sobre todo en el sacrificio de reconciliación que fue absolutamente verdadero [126], libérrimo [127], perfectísimo [128]. La redención de Cristo tiene como carácter esencial la universalidad, la cual demuestra la universalidad del pecado. En este sentido Agustín repite e interpreta las palabras de San Pablo: "Si uno murió por todos, luego todos son muertos" (2 Cor 5, 14), muertos a causa del pecado. "Toda la fe cristiana consiste, pues, en la causa de dos hombres" [129], "uno y uno: uno que lleva a la muerte, uno que da la vida"[130]. De donde se sigue que "todo hombre es Adán, como en los que creen todo hombre es Cristo" [131].

Negar esta doctrina quería decir para Agustín "desvirtuar la cruz de Cristo" (1 Cor 1, 17). Para que esto no sucediera habló y escribió mucho sobre la universalidad del pecado, incluida la doctrina del pecado original, "que la Iglesia, escribe él, cree desde la antigüedad" [132]. De hecho Agustín enseña que "el Señor Jesucristo no se hizo hombre por otro motivo..., sino para vivificar, salvar, liberar, redimir e iluminar a quienes antes estaban en la muerte, en la enfermedad, en la esclavitud, en la cárcel, en las tinieblas del pecado. Es lógico que nadie podrá pertenecer a Cristo si no tiene necesidad de estos beneficios de la redención" [133].

Y como único mediador y redentor de los hombres Cristo es Cabeza de la Iglesia, Cristo y la Iglesia son una sola Persona mística, el Cristo total. Con atrevimiento escribe: "Nos hemos convertido en Cristo. Pues si Él es la Cabeza, nosotros somos sus miembros; el hombre total somos Él y nosotros" [134]. Esta doctrina del Cristo total es una de las más queridas del obispo de Hipona y también una de las más fecundas de su teología eclesiológica.

Otra verdad fundamental es la del Espíritu Santo, alma del Cuerpo místico —"lo que es el alma para el cuerpo, eso mismo es el Espíritu Santo para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia" [135]—, del Espíritu Santo principio de la comunión que une a los fieles entre sí y con la Trinidad. De hecho "el Padre y el Hijo han querido que nosotros entráramos en comunión entre nosotros mismos y con Ellos por medio de Aquel que es común a ambos, y nos han recogido en la unidad mediante el único don que tienen en común, esto es, por medio del Espíritu Santo, Dios y Don de Dios" [136]. Por ello escribe en el mismo lugar: "La comunión de la unidad de la Iglesia o la societas unitatis, fuera de la cual no se da perdón de los pecados, es la obra propia del Espíritu Santo, con quien obran conjuntamente el Padre y el Hijo, dado que en cierto modo el mismo Espíritu Santo es el elemento unificante y la societas que une al Padre y al Hijo" [137].

Mirando a la Iglesia, Cuerpo de Cristo y vivificada por el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, Agustín desarrolló en diversas maneras una noción acerca de la cual el reciente Concilio ha tratado con particular interés: la Iglesia comunión [138]. Habla de ella de tres modos diversos, pero convergentes: la comunión de los sacramentos o realidad institucional fundada por Cristo sobre el fundamento de los Apóstoles [139], de la cual discute ampliamente en la controversia donatista, defendiendo su unidad, universalidad, apostolicidad y santidad [140], y demostrando que tiene por centro la "Sede de Pedro", "en la que siempre estuvo vigente el primado de la Cátedra Apostólica" [141]; la comunión de los santos o realidad espiritual, que une a todos los justos desde Abel hasta la consumación de los siglos [142]; la comunión de los bienaventurados o realidad escatológica, que congrega a cuantos han conseguido la salvación, es decir, a la Iglesia "sin mancha ni arruga" (Ef 5, 27) [143].

Otro tema predilecto de la eclesiología agustiniana fue el de la Iglesia Madre y Maestra. Sobre este argumento Agustín escribió páginas profundas y conmovedoras, dado que interesaba de cerca su experiencia de convertido y su doctrina de teólogo. En su camino de vuelta a la fe encontró a la Iglesia no opuesta a Cristo, como le habían hecho creer [144], sino más bien como manifestación de Cristo, "madre altamente verdadera de los cristianos"[145], y depositaria de la verdad revelada [146].

La Iglesia es madre que engendra a los cristianos [147]: "Dos nos engendraron para la muerte, dos nos engendraron para la vida. Los padres que nos engendraron para la muerte son Adán y Eva; los padres que nos engendraron para la vida Cristo y la Iglesia" [148]. La Iglesia es madre que sufre por los que se alejan de la justicia, especialmente por quienes laceran su unidad [149]; es la paloma que gime y llama para que todos regresen y se cobijen bajo sus alas [150]; es la manifestación de la paternidad universal de Dios mediante la caridad, la cual "para los unos es cariñosa, para los otros severa. Para ninguno es enemiga, para todos es madre" [151].

Es madre, pero también, como María, es virgen: madre por el ardor de la caridad, virgen por la integridad de la fe que custodia, defiende y enseña [152]. Con esta maternidad virginal está relacionada su misión de maestra, que la Iglesia ejerce obedeciendo a Cristo. Por esto Agustín mira a la Iglesia como depositaria de las Escrituras [153] y proclama que él se siente seguro en ella, cualesquiera que sean las dificultades que se presenten [154], enseñando insistentemente a los demás a hacer lo mismo. "Así, como he dicho muchas veces y repito insistentemente: seamos lo que seamos nosotros, vosotros estáis seguros: vosotros que tenéis a Dios por Padre y a la Iglesia por Madre" [155]. De esta convicción nace su fervorosa exhortación a amar a Dios y a la Iglesia, precisamente a Dios como Padre y a la Iglesia como Madre [156]. Tal vez nadie ha hablado de la Iglesia con tanto afecto y con tanta pasión como Agustín. He aquí que acabo de proponeros algunos de sus acentos. Realmente pocos, pero confío en que suficientes para hacer comprender la profundidad y la belleza de una doctrina que nunca se podrá estudiar en demasía, especialmente bajo el punto de vista de la caridad que anima a la Iglesia por efecto de la presencia en ella del Espíritu Santo. "Tenemos el Espíritu Santo", escribe, "si amamos a la Iglesia; y amamos a la Iglesia si permanecemos en su unidad y en su caridad" [157].

4. Libertad y gracia

Sería cosa de nunca acabar el indicar, aunque no fuera más que sumariamente, los diversos aspectos de la teología agustiniana. Otro tema importante, es más, fundamental, relacionado también con su conversión, es el de la libertad y de la gracia. Como he recordado ya, fue en vísperas de su conversión cuando tomó conciencia de la responsabilidad del hombre en sus acciones y de la necesidad de la gracia del único Mediador [158], cuya fuerza experimentó en el momento de la decisión final. Un testimonio elocuente lo constituye el libro VIII de las Confessiones [159]. Las reflexiones personales y las controversias que sostuvo después, especialmente contra los secuaces de los maniqueos y de los pelagianos, le ofrecían la ocasión de estudiar más a fondo los términos del problema, y proponer, aunque con gran modestia dado el carácter misterioso de la cuestión, una síntesis.

Sostuvo siempre que la libertad es un punto fundamental de la antropología cristiana. Lo sostuvo contra sus antiguos correligionarios [160], contra el determinismo de los astrólogos, de quienes él mismo había sido víctima [161], y contra toda forma de fatalismo [162], explicó que la libertad y la presciencia divina no son incompatibles [163], como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina. "Al libre albedrío no se le suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque no se le elimina" [164]. Por lo demás, es célebre el principio agustiniano: "Quien te ha creado sin ti, no te justificará sin ti. Así, pues, creó a quien no lo sabía, pero no justifica a quien no lo quiere" [165].

A quien ponía en tela de juicio esta inconciliabilidad o afirmaba lo contrario Agustín le demuestra con una larga serie de textos bíblicos que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelación y que hay que defender firmemente ambas verdades [166]. Llegar a ver a fondo su conciliación es cuestión sumamente difícil, que pocos llegan a comprender [167] y que puede incluso crear angustia para muchos [168], porque al defender la libertad se puede dar la impresión de negar la gracia, y viceversa [169]. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, "si no existe la gracia, ¿cómo salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo juzga al mundo?" [170].

Por otro lado, Agustín insiste en la necesidad de la gracia, que es al mismo tiempo necesidad de la oración. A quien decía que Dios no manda cosas imposibles y que por lo tanto no es necesaria la gracia, le respondía: sí, es verdad, "Dios no manda cosas imposibles, pero como mandato te advierte que hagas lo que puedas y que pidas lo que no puedas" [171], y ayuda al hombre para que pueda, Él que "no abandona a nadie si no se le abandona a Él" [172].

La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doctrina sobre la necesidad de la oración, en la que tanto insiste Agustín [173], porque, como escribe él, "es cierto que Dios ha preparado algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el comienzo de la fe, pero otros sólo para quien los implora como la perseverancia final" [174].

Por lo tanto, la gracia es necesaria para apartar los obstáculos que impiden a la voluntad huir del mal y realizar el bien. Estos obstáculos son dos, "la ignorancia y la flaqueza" [175], sobre todo la segunda, "porque incluso cuando comienza a aparecer claro lo que hay que hacer..., no se actúa, no se realiza, no se vive bien" [176]. Por eso la gracia adyuvante es sobre todo "la inspiración de la caridad, en virtud de la cual hacemos con santo amor lo que conocemos que tenemos que hacer" [177].

Ignorancia y flaqueza son dos obstáculos que es preciso superar para poder respirar la libertad. No será inútil recordar que la defensa de la necesidad de la gracia para Agustín es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustín se hizo defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aquí los tres grandes bienes que apasionaron el alma de Agustín y estimularon su genio. Sobre ellos derramó él mucha luz de comprensibilidad.

Deteniéndonos un momento sobre este último bien —el de la libertad— es el caso de advertir que él describe y exalta la libertad cristiana en todas sus formas. Estas van desde la libertad con respecto al error —porque, por el contrario, la libertad del error es "la peor muerte del alma" [178]— mediante el don de la fe, que somete el alma a la verdad [179], hasta la libertad última e indefectible, la mayor, que consiste en no poder morir y en no poder pecar, esto es, en la inmortalidad y la justicia plena [180]. Entre estas dos, que indican el comienzo y el término de la salvación, explica y proclama todas las demás: la libertad con respecto al pecado como obra de la justificación; la libertad del dominio de las pasiones desordenadas, obra de la gracia que ilumina la inteligencia y da a la voluntad la fuerza necesaria para hacerla invencible al mal, como él mismo experimentó en su conversión, cuando se vio libre de la esclavitud [181]; la libertad con relación al tiempo, que devoramos y que a su vez nos devora [182], en cuanto el amor nos permite vivir asidos a la eternidad [183].

Acerca de la justificación, cuyas inefables riquezas expone —la vida divina de la gracia [184], la inhabitación del Espíritu Santo [185], la "deificación" [186]—, él hace una distinción importante entre la remisión de los pecados, que es plena y total, plena y perfecta, y la renovación interior, que es progresiva y sólo será plena y total después de la resurrección, cuando todo el hombre participará de la inmutabilidad divina [187].

En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar de las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: Nadie viene a mí si el Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta él: "No creas que vas a ser atraído contra tu voluntad: al alma le atrae también el amor" [188]. Pero el amor, observa él también, obra con "liberal suavidad" [189]; por eso "observa la ley libremente quien la cumple con amor" [190]: "La ley de la caridad es ley de libertad" [191].

No es menos insistente la enseñanza de Agustín a propósito de la libertad del tiempo, libertad que Cristo, Verbo eterno, ha venido a traernos entrando en el mundo con la Encarnación: "Oh Verbo, exclama Agustín, que existes antes de los tiempos, por medio del cual los tiempos fueron hechos, nacido Tú también en el tiempo no obstante que eras la vida eterna; Tú llamas a la existencia a los seres temporales y los haces eternos" [192]. Es sabido que nuestro Doctor escudriñó mucho el misterio del tiempo [193] y sintió y repitió la necesidad que tenemos de transcender el tiempo para ser de verdad. "Si también tú quieres ser, transciende el tiempo. Pero, ¿quién puede transcender el tiempo con sus solas fuerzas? Que nos eleve a lo alto Aquel que dijo al Padre: Quiero que donde yo estoy, allí estén también ellos conmigo (Jn 17, 24)" [194].

La libertad cristiana, de la que no he hecho sino una breve alusión, la estudia él en la Iglesia, la Ciudad de Dios, que muestra sus efectos y, sostenida por la gracia divina y por cuanto de ella depende, los participa a todos los hombres. En efecto, está fundada sobre el amor "social", que abraza a todos los hombres y quiere unirlos en la justicia y en la paz; al contrario de la ciudad de los inicuos, que divide y enfrenta unos contra otros porque está fundada sobre el amor "privado" [195].

Vale la pena recordar aquí algunas de las definiciones de la paz que acuñó Agustín según las realidades a las que se aplique. Partiendo de la noción de que "la paz de los hombres es la concordia ordenada", define la paz de la casa como "la concordia ordenada de los habitantes en mandar y en obedecer", igualmente la paz de la ciudad. Después continúa: "La paz de la ciudad celeste es la ordenadísima y concordísima sociedad de los que gozan de Dios y de los unos y los otros en Dios". Luego da la definición de la paz de todas las cosas, que es la tranquilidad del orden. Y así define el orden mismo, que no es otra cosa que "la disposición de realidades iguales y desiguales, que da a cada cual su propio puesto" [196].

Por esta paz obra y por esta paz "suspira el Pueblo de Dios durante su peregrinación desde el comienzo del viaje hasta el regreso" [197].

5. La caridad y las ascensiones del espíritu

Esta breve síntesis de las enseñanzas agustinianas quedaría gravemente incompleta si no se hablase algo de la doctrina espiritual, estrechamente unida a la doctrina filosófica y teológica, y no menos rica que una y otra. Hay que volver una vez más al tema de la conversión, con el cual empecé. Fue entonces cuando decidió dedicarse por completo al ideal de la perfección cristiana. A este propósito se mantuvo siempre fiel; y no sólo eso, sino que se comprometió con todas sus fuerzas a enseñar el camino a otros. Lo hizo inspirándose en su experiencia personal y en la Sagrada Escritura, que es para todos el primer alimento de la piedad.

Fue un hombre de oración; es más, se podría decir: un hombre hecho de oración —baste recordar las célebres Confesiones, escritas en forma de carta dirigida a Dios— y repitió a todos con increíble perseverancia la necesidad de la oración: "Dios ha dispuesto que combatamos más con la plegaria que con nuestras fuerzas" [198]; describe su naturaleza, tan sencilla por una parte, pero tan compleja por otra [199]; la interioridad, en base a la cual identificó la plegaria con el deseo: "Tu mismo deseo es tu oración: y el deseo continuo es una oración continua" [200]; el valor social: "Oremos por quienes no han sido llamados, escribe él, a fin de que lo sean: tal vez han sido predestinados de forma que sean concedidos a nuestras oraciones" [201]; la inserción insustituible en Cristo, "que reza por nosotros, reza en nosotros, y a quien nosotros rezamos; reza por nosotros como nuestro sacerdote, reza en nosotros como nuestro jefe, y nosotros le rezamos a Él como a nuestro Dios: reconozcamos, por lo tanto, en Él nuestra voz y en nosotros la suya" [202].

Con progresiva diligencia fue subiendo los peldaños de las ascensiones interiores y describió su programa para todos: un programa amplio y articulado, que comprende el movimiento del alma hacia la contemplación —purificación, constancia y serenidad, orientación hacia la luz, morada en luz [203]—, los peldaños de la caridad —incipiente, adelantada, intensa, perfecta [204]—, los dones del Espíritu Santo relacionados con las bienaventuranzas [205], las peticiones del Padre nuestro [206] y los ejemplos de Cristo [207].

Si las bienaventuranzas evangélicas constituyen el clima sobrenatural en el que debe vivir el cristiano, los dones del Espíritu Santo dan el toque sobrenatural de la gracia, que hace posible ese clima. Las peticiones del Padre nuestro, o, en general, la plegaria, que toda ella se reduce a esas peticiones, como alimento necesario; el ejemplo de Cristo, el modelo que hay que imitar; la caridad, por su parte, constituye el alma de todo, el centro de irradiación, el resorte secreto del organismo espiritual. Fue mérito no pequeño del obispo de Hipona el haber vuelto a conducir toda la doctrina y toda la vida cristiana a la caridad, entendida como "adhesión a la verdad para vivir en la justicia" [208].

Así lo hace, en efecto, con la Escritura, que, toda ella, "narra Cristo y recomienda la caridad" [209], la teología, que en ella encuentra su fin [210], la filosofía [211], la pedagogía [212] y hasta la política [213]. En la caridad cifró él la esencia y la medida de la perfección cristiana [214], el primer don del Espíritu Santo [215], la realidad con la que nadie puede ser malo [216], el bien con el cual se poseen todos los bienes y sin el cual todos los otros bienes no sirven para nada. "Ten la caridad y lo tendrás todo, porque sin ella todo lo que puedas tener no valdrá para nada" [217].

De la caridad puso de relieve todas sus inagotables riquezas: hace fácil lo que es difícil [218], mueve lo que es habitual [219], hace insuprimible el movimiento hacia el Sumo Bien, porque aquí en la tierra la caridad nunca es completa [220], libra de todo interés que no sea Dios [221], es inseparable de la humildad —"donde hay humildad, allí está la caridad" [222]—, es la esencia de toda virtud —de hecho, la virtud no es más que amor ordenado [223]—, don de Dios. Punto crucial este último, que distingue y separa la concepción naturalista y la concepción cristiana de la vida. "¿De dónde procede en los hombres la caridad de Dios y del prójimo sino de Dios mismo? Porque si ella no procede de Dios sino de los hombres, los pelagianos tendrían razón; si, por el contrario, procede de Dios, nosotros hemos vencido a los pelagianos" [224].

De la caridad nacía en Agustín el ansía de la contemplación de las cosas divinas, que es propia de la sabiduría [225]. De las formas más altas de contemplación tuvo experiencia más de una vez, no sólo en aquella célebre visión de Ostia [226], sino también otras veces. De sí mismo dice: "Con frecuencia hago esto —es decir, recurre a la meditación de la Escritura para que no le opriman sus graves ocupaciones—, es mi alegría, y en esta satisfacción me refugio siempre que logro verme libre del cerco de las ocupaciones... A veces me introduces en un sendero interior del todo desconocido e indefiniblemente dulce que, cuando llegue a alcanzar en mí su plenitud, no sé decir cuál va a ser; ciertamente no será esta vida" [227]. Si se suman estas experiencias a la penetración teológica y psicológica de Agustín y a su rara capacidad como escritor, se comprende cómo pudo describir con tanta precisión las ascensiones místicas, hasta el punto de que alguien haya podido llamarlo príncipe de los místicos.

No obstante el amor predominante de la contemplación, Agustín aceptó la "carga" del Episcopado y enseñó a los demás a hacer lo mismo, respondiendo así con humildad a la llamada de la Iglesia Madre [228], pero enseñó también con el ejemplo y los escritos cómo conservar, en medio de las ocupaciones de la actividad pastoral, el gusto por la oración y por la contemplación. Vale la pena citar la síntesis —ya clásica— que nos ofrece en La Ciudad de Dios. "El amor de la verdad busca el descanso de la contemplación, el deber del amor acepta la actividad del apostolado. Si nadie nos impone este peso, hay que dedicarse a la búsqueda y a la contemplación de la verdad; pero si nos lo imponen, hay que asumirlo por deber de caridad. Pero aun en este caso no se deben abandonar los consuelos de la verdad, para que no suceda que, privados de esta dulzura, nos veamos aplastados por aquella necesidad" [229]. La profunda doctrina expuesta en estas palabras merece una larga y atenta reflexión. Resulta más fácil y eficaz si se mira al mismo Agustín, que dio espléndido ejemplo de cómo conciliar ambos aspectos, aparentemente contrarios, de la vida cristiana: oración y acción.

 

 

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Tomado del sitio de web del vaticano: www.vatican.va